Category Archives: varia

Whatever fits nowhere else

The beginning in Chania

afisa_xania_web_en_smallMy trip to Crete was building slowly. George from Rethymno, who is politically almost as far from me as it is possible, claimed that he absolutely must see me and talk about some important things. Then I started getting hints from various people, that Crete “is another country” and even anarchists there are different.

A comrade from far away convinced me that the best place to meet face-to-face would be anarchist gathering in Chania. Finally Tally :) decided that her little homeland, Ierapetra, needs me desperately. Resisting these strong currents was beyond my limits — and so 14th of October I landed in Chania.

During many discussions that filled the air in Rosa Nera, I tried to contribute with my musings about technology and broader, about the necessity of prefiguration, of building the infrastructure supporting social and political freedom. The answer was strong and positive, so I decided to improvise a talk about “Freedom Technology”. Despite an inhumanly early start (10:00 on Sunday!) about 20 people arrived to discuss the topic and to encourage me in my explorations.

The PDF copy of the presentation is available here: freedomtechchania

I left Chania with quite a big list of emails of people interested in following the topic up. I also got an impulse to put my thoughts about liberatory technology in a more structured form.

And this is how it all started…

Wojna i Pokój 101

Wychowałem się w mieście, w ktorym nie uczono nas ewakuacji. Baza dwóch flot wojennych, polskiej i radzieckiej; rejon koncentracji jednostek morsko-desantowych do uderzenia na Danię. Wiadomo było, że jak się zacznie, to dowiemy sie pierwsi, ginąc od uderzenia jądrowego. Dopiero następni będą mieli szansę. Więc nikt się nie wysilał.

Dorastałem, nieświadom jeszcze o co chodzi z wojną atomową, ale już bojąc się tylko jednego rodzaju śmierci — niewidzialnej, niespodziewanej, całkowicie obojętnej na próby stawienia jej czoła. Później dopiero dotarło do mnie, że wszyscy żyliśmy w jej cieniu. W każdej chwili, przez pięćdziesiąt lat — więcej niż dwa pokolenia — w każdej chwili niebo mogło zapalić się i pochłonąć tych szczęśliwszych z nas, pozostawiając pechowców, aby umierali powoli i w obrzydliwy sposób. W porównaniu z naszą bezradnością wyszydzane “szarże z szablami na czołgi” jawiły się jako podejście dość konstruktywne, choć może nieco zbyt optymistyczne.

Mnie osobiście nie tak poruszała perspektywa śmierci, co niemożność stawienia jej czoła, choćby w najbardziej symboliczny sposób. Poczucie, że byliśmy pionkami na planszy, manekinami na strzelnicy, zależnymi od wypadkowej decyzji ludzi, którzy nie tylko nie dbali o nas, ale wręcz nie wiedzieli o naszym istnieniu.

Po obu stronach żelaznej kurtyny ludzie dorastali w tym stanie wiecznego oczekiwania na śmierć, a zarazem poczucia całkowitej bezsilności. Od dawnego lęku przed bożym gniewem i “śmiercią nagłą i niespodziewaną” gorszy był lęk przed ludźmi, którzy dzierżyli klucze do atomowego piekła.

Po obu stronach władcy korzystali z tego lęku. Manifestacje i rytualne wezwania do walki o pokój po jednej, pompowanie pieniędzy w “Mutually Assured Destruction” po drugiej. Proxy wars, ustawki gladiatorów jednego imperium przeciw tym z drugiej strony. Tajne operacje zatruwające całe społeczeństwa. Morderczy wyścig zbrojeń, podcinający korzenie egzystencji całych narodów. Ekspedycje karne, dyscyplinujące tych, którzy nie chcieli oddać życia — codziennego, żmudnego życia — w służbę atomowych imperatorów.

A wszystko to w imię zapobieżenia wojnie. W imię pokoju. Bo wiadomo, jaka była JEDYNA alternatywa.

Słuchacze pytają: Czy będzie wojna?
Radio Erewań odpowiada: Wojny nie będzie, ale będzie taka walka o pokój, że kamień na kamieniu nie zostanie.

W prakseologicznej teorii walki istnieje pojęcie potencjalizacji. Polega ona na wywieraniu wpływu na przeciwnika poprzez groźbę wykonania działania. Nie jest bardzo ważne, czy działanie jest realne. Nie jest nawet ważne, aby to grożący owego czynu miał dokonać. Ważne jest, żeby ten, któremu się grozi, wierzył w realność zagrożenia i w to, że podporządkowanie się grożącemu owo zagrożenie odwróci. Na tym właśnie polegała strategia wzajemnego odstraszania między imperiami. Na tym polegała i polega strategia rządzenia ludźmi.

Globalna wojna atomowa przestała być realnym zagrożeniem. Ale sprawowanie władzy przez zastraszanie własnych poddanych ma się nadal znakomicie. Globalne ocieplenie, terroryści, muzułmanie, czarni, Rosja, faszyści, imigranci, komuniści, ludzkość, wirusy, demony, kosmici — ludzie są umiejętnie tresowani, aby zgadzali się na coraz okropniejsze rzeczy, w imię złagodzenia ich własnego lęku przed kolejnymi zagrożeniami.

Pytałeś mnie kiedyś, co jest w pokoju sto jeden. Powiedziałem ci, że sam wiesz najlepiej. Wszyscy wiedzą. Tutaj czeka cię to, co jest najstraszniejsze na świecie. […] Dla każdego człowieka co innego jest najstraszniejsze na świecie – dla jednego może to być pogrzebanie żywcem, dla drugiego spalenie, a dla trzeciego utonięcie, wbicie na pal lub dopiero pięćdziesiąty rodzaj śmierci. Czasami chodzi o coś bardzo trywialnego, co wcale nie powoduje zgonu. George Orwell, 1984

Ostatecznym celem tej tresury nie jest zaledwie uczynić z nas przelęknioną trzodę, chroniącą się w zagrodzie pasterza i wdzięczną zaganiającym ją psom. Celem jest uczynienie z nas wspólników władców. Abyśmy się sami — i nawzajem — zaganiali, strzygli, zabijali na mięso dla pasterza. Abyśmy wreszcie stali się wspólnikami władców: proszącymi, ŻĄDAJĄCYMI, żeby nasze najgorsze koszmary, najgorsze plagi spuścili na innych. W imię bezpieczeństwa. W imię pokoju.

Mieli do wyboru wojnę lub hańbę, wybrali hańbę, a wojnę będą mieli i tak. Winston Churchill

Celem wojny nie jest wojna. Nie jest nim zniszczenie przeciwnika. Celem wojny jest władza. Władza nad populacją i zasobami przeciwnika. Władza nad populacją i zasobami sojuszników i stron neutralnych. Ale też umocnienie władzy nad własnymi poddanymi. Dlatego każde państwo jest gotowe użyć tego narzędzia. Najlepiej strasząc wojną. Prowadzenie wojny jest kosztowne, trudne i niepewne; w dodatku raczej trudno ją zakończyć w razie potrzeby (a dwa miesiące później zacząć na nowo). Znacznie taniej jest to wszystko rozegrać w wyobraźni zastraszonego i agresywnego ze strachu społeczeństwa.

Pokój był kiedyś wymarzonym stanem równowagi. Życiem bez uzbrojonych osiłków tratujących pola w imię tego czy innego pana. Jak grad, czy pożar, wojna przychodziła i odchodziła, pozostając obecna jedynie w modlitwach o ochronę od “powietrza, glodu, ognia i wojny”. Pokój niósł ze sobą tyle zajęć, tyle problemów i tyle radości, że nie było czasu rozpamiętywać tego, co i tak nie zależało od nas.

Dzisiaj pokój to jedynie poczekalnia wojny. Nie jest już żadną wartością konstruktywną. To zaledwie chwila przerwy miedzy jedną wyobrażoną śmiercią a drugą. Zwiędła marchewka zaledwie podkreślająca tęgość kija w procesie przekształcania nas wszystkich w ochocze mieso armatnie. Przerwa w torturach, abyśmy mogli w pełni sobie wyobrazić nasze cierpienie, gdy znów nam przystawią do twarzy klatkę pełną szczurów. Pokój naszych władców stał się narzędziem władzy, narzędziem upodlenia nas, narzędziem zabijania tych, którym pokoju odmówiono.

Są areny działań tak skorumpowane, że jedyną czystą postawą pozostaje na nich nihilizm. Takeshi Kovacs.

Nasze marzenie o pokoju zmieniono w narzędzie korupcji; narzędzie, ktore ma nas skłonić, abyśmy krzyczeli “zabijcie ICH, nie nas”. Narzędzie tak wyrafinowane i dopracowane, że prawie niemożliwe jest się mu przeciwstawić inaczej, niż poprzez odrzucenie samej przynęty — mirażu pokoju.

Dlatego odrzucam pokój jako najwyższą wartość. Pokój może być dobrem, ale bez wolności, bez moralności i bez miłości staje się pokojem 101, z którego wychodzimy kochając jedynie Wielkiego Brata. To nie jest pokój do życia.

room101
Pokój 101 w gmachu Ministerstwa Miłości. George Orwell “1984”

EZLN movement as an example to follow for Rojava supporters.

I am just now reading some analysis of EZLN “social netwar” — the way Zapatistas and their allies built global support and protection network for the indigenous struggle in Chiapas. See the PDF here.

Although the pressure and level of threats is much bigger for Rojava than for Chiapas, there are many similarities and I believe we may and should learn from their 20-years-long experiences.

I also hope that one day Amargi would become a part of the global network of grassroot international recognition for EZLN, Rojava and every similar stateless political project. Meanwhile, I will continue my research and share results here. Your contribution is more than welcome, too.

Read also “Zapatistas social netwar“, 1998, commisioned by the US Army.

Nazan Ustundag: Rodzina jako narzędzie opresji

Jednym z kluczowych elementów rozważań Öcalana na temat kapitalistycznej nowoczesności i cywilizacji, jest krytyczna analiza współczesnej rodziny i jej stosunku do kapitalizmu oraz państwa narodowego. Moim celem podczas tej dyskusji będzie po pierwsze podsumowanie podejścia i przemyśleń Öcalana na temat rodziny, po drugie omówienie praktycznych aspektów Kurdyjskiego Ruchu Wolnościowego i jego wpływu na instytucję rodziny i na koniec postawienie pewnych pytań o status rodziny w politycznie moralnym społeczeństwie. Takim społeczeństwie, jakie powinno rozkwitać wraz z budową demokratycznej nowoczesności. Na wiele z tych pytań odpowiedzi znajdziemy w praktyce. Mimo to nadal sądzę, że musimy postawić je również w obszarze rozważań intelektualnych, tworząc tym samym przyczynek do toczących się międzynarodowych debat na tematy takie, jak organizacja reprodukcji, miłości i opieki dla wszystkich tych, którzy są blisko związani z rodziną.
Patriarchalny charakter nowoczesnego państwa stanowi przedmiot szerokiej debaty w literaturze feministycznej. Idea, że nierówność płci jest składową zarówno nowoczesnego obywatelstwa, jak i wspólnoty narodowej oraz wczesnego i późnego kapitalizmu stała się wspólnym gruntem, na którym socjalistyczne, radykalne i postkolonialne feministki angażują się w różnych kontekstach w dialog i kontestację. Badania historyczne pokazują, że nowoczesność chociaż nie intensyfikuje wyzwolenia kobiet, to jednak w pewnym stopniu zmieniła znaczenie tożsamości płciowej i hierarchii. Z kolei badania socjologiczne i antropologiczne ujawniają, że te hierarchie pełnią kluczowe role w ustalaniu granic społecznych, gospodarczych i politycznych, zarówno w sferze materialnej, jak i symbolicznej. Natomiast badania nad kobiecymi ciałami dokumentują, w jaki sposób prezentacja i reprezentacja; włączenia i wyłączenia; opieka nad kobiecymi ciałami, ich dyscyplinowanie i naruszanie stanowią składową nowoczesnej władzy i państwowej suwerenności.
W pismach Öcalana znajdujemy podobne obserwacje. Według niego kobiety tworzą najstarszą kolonię, nie posiadającej jednak określonych granic. Co więcej, Öcalan twierdzi, że chociaż kolonizacja kobiet rozpoczęła się dawno temu, kiedy to patrylinearny systemem pokrewieństwa i patriarchat zastąpiły matrylinearny system pokrewieństwa, i że to właśnie w kapitalistycznej nowoczesności osiągnęła ona formę największego wyzysku. Instytucja rodziny odgrywa w tym procesie główną rolę: rodzina jest tą instytucją, w której ma miejsce seksualny i pracowniczy wyzysk ukrywany za pozorami miłości, intymności, macierzyństwa i kobiecości. To właśnie struktury rodzinne stwarzają i powielają państwo i kapitalizm. Omawiając rolę jaką odgrywa rodzina w kolonizacji kobiet, Öcalan odwołuje się do trzech sposobów, za pomocą których rodzina jest związana z władzą, akumulacją i monopolizacją kapitału:
Rodzina stanowi mikropaństwo, w którym mężczyźni, którzy zmonopolizowali środki przemocy i podejmowanie decyzji, panują nad kobietami. Jako taka, rodzina jest miejscem, w którym władza zakotwicza się w społeczeństwie.
To właśnie w rodzinie kobiety są najbardziej wyzyskiwane, pracując i wykonując funkcje rozrodcze bez wynagrodzenia. Rodzina pojawia się tam, gdzie praca kobiet jest wykorzystywana i gdzie kobiety pełnią funkcje rozrodcze nie otrzymując nic w zamian.
Poprzez instytucję rodziny państwo narzuca kobietom odpowiedzialność za rodzenie dzieci i ich wychowanie, innymi słowy za wzrost populacji.
Wreszcie rodzina, poprzez takie traktowanie kobiet, upowszechnia i normalizuje ucisk i niewolę w społeczeństwie.
Podsumowując, Öcalan twierdzi, że rodzina jest ideologią, która stanowi kulturę i tkankę kapitalistycznej nowoczesności. Rodzina jest również miejscem, gdzie toczy się wojna przeciwko kobietom. Zamknięte w rodzinie kobiety są zarówno narzędziami nieograniczonej przyjemności poprzez wykorzystywanie seksualne, jak i wykonawczyniami niewolniczej pracy poprzez pełnienie ról matek i gospodyń domowych. Również moralność w obrębie rodziny zastępują prawo i polityka państwa; co jednak ukryte za zasłoną słów o miłości, bliskości i liberalizmie staje się niewidoczne. To właśnie rodzina kształtuje nowoczesnego obywatela, funkcjonującego we współczesnym kapitalistycznym państwie i jednocześnie naturalizując opresję.
Oprócz ogólnych uwag na temat współczesnej rodziny, Öcalan prezentuje bardziej konkretne spostrzeżenia dotyczące rodziny kurdyjskiej, oparte na jego własnych doświadczeniach i działalności etnograficznej.
Wiemy, że wiele spośród postkolonialnych feministek krytykuje sprzeciw białego feminizmu wobec rodziny, stwierdzając, że w kontekście kolonializmu i rasizmu rodzina może spełniać ważną rolę zapewniając swoim członkom wsparcie i bezpieczeństwo. Öcalan natomiast uważa, że aby uzyskać wolność i wolną wolę, kurdyjska młodzież musi oddzielić się od swoich rodzin. Jego zdaniem kurdyjska rodzina cierpi nie tylko z powodu tych wszystkich problemów z jakimi przychodzi się mierzyć współczesnej rodzinie, ale to właśnie w Kurdystanie rodzina stanowi obszar, w którym ma miejsce kolonizacja oraz współpraca z państwem. Rodziny ułatwiają asymilację i internalizację skolonizowanych osobowości.
Udział w kurdyjskim ruchu wolnościowym, a przede wszystkim w partyzantce, oznacza opór nie tylko wobec państwa i kapitalizmu, ale również wobec ideologii rodziny. Dodam tu, że według Öcalana, rodzina nie jest instytucją, którą należy zlikwidować, lecz instytucją potrzebującą wielkiej transformacji. Dopiero po tej transformacji będzie ona w stanie realizować swoją reprodukcyjną funkcję w sposób moralny i polityczny. Dopóki kobiety się nie wyzwolą i nie staną się równe mężczyznom, to – zdaniem Öcalana – seksualność i miłość będą relacją dominacji. To właśnie dlatego, kontynuuje swój wywód Öcalan, partyzanci i członkowie ruchu wolnościowego nie angażują się w związki seksualne.
Choć celibat nie jest postrzegany jako poświęcenie, lecz traktowany raczej jako ćwiczenie politycznej i moralnej tożsamości, nie oczekuje się go od całego społeczeństwa. Niemniej jednak, doświadczenie ruchu kurdyjskiego pokazuje, że pionierska rola partyzantki, jej idee i praktyki bezpośrednio i pośrednio zmieniają rodziny.
Bezpośrednio ruch wprowadza zmiany w świadomości i relacjach genderowych poprzez liczne polityczne i pedagogiczne działania. Pośrednio, zmiana następuje poprzez synów, córki, braci i siostry, którzy dołączają do partyzantki, oddzielając się tym samym od swych rodzin. Ponieważ w tej sytuacji nie uczestniczą w biologicznej reprodukcji, zadaniem ich rodzin i przyjaciół staje się ich “rozmnażanie” poprzez rozpowszechnianie ich idei, czynów i wspomnień oraz wysyłanie w góry kolejnych partyzantów. A to z kolei powoduje dalszą zmianę struktury rodziny.
Najnowsze badania etnograficzne w Kurdystanie ujawniają, że ruch partyzancki również w inny sposób destabilizuje instytucję rodziny. Kobiety ogólnie, a wśród nich krewne tych, którzy zginęli, zwłaszcza w walce z państwem, stają się politycznie aktywne. Uczestniczą w społeczeństwie obywatelskim i zajmują publiczne stanowiska w gminach i parlamentach, pozostawiając swoich mężów i synów w domu, co zmienia dotychczasowy podział pracy w ich domach. Z drugiej strony, kampania na rzecz edukacji w języku ojczystym wzmocniła rolę kobiet w domu, ponieważ to głównie kobiety mówią wyłącznie po kurdyjsku z racji tego, że nie posłano ich do szkoły, a tym samym słabiej zasymilowały się językowo i kulturowo. W tym sensie pozycja kobiet w rodzinie i w społeczeństwie nabrała nowego znaczenia stając się czynnikiem uniemożliwiającym państwu i etnicznemu kolonializmowi osiągnięcie w pełni swego celu. Oprócz zmiany statusu kobiet w rodzinie, w Kurdystanie pojawiło się nowe pokolenie młodych ludzi mieszkujących w miastach, z których w 1990 roku armia turecka wysiedliła ich rodziny. To pokolenie tworzy własne społeczności polityczne, które są głównymi uczestnikami serhildanów (demonstracji przeciwko państwu tureckiemu organizowanych 15 lutego i 21 marca) oraz powstań antypaństwowych. W efekcie młodzież ta stworzyła własny stan polityczny, w którym różne grupy wiekowe upatrują źródło wolności politycznej i indywidualnej.
Niezależnie od wszystkich jej negatywnych skutków, możemy stwierdzić, że wojna w Kurdystanie uniemożliwiła dalsze odtwarzanie struktur nacjonalizmu, kapitalizmu i rodziny w tym regionie. Nie może więc nas zaskoczyć fakt, że, jak wszędzie indziej, od początku 2000 roku państwo tureckie obrało za cel rodziny kurdyjskie uznając je za podstawowe jednostki polityki społecznej i karząc przy tym najbardziej dotkliwie kobiety i dzieci. Programy pomocy społecznej, warunkowe systemy transferu środków pieniężnych, reformy służby zdrowia, ośrodki społeczne, kampanie prowadzone w szkołach oraz niski koszt mieszkań socjalnych, miały na celu osaczenie rodzin kurdyjskich i stworzenie ich ścisłej więzi z państwem. Ówczesny premier Erdogan wezwał matki do właściwego wychowywania swoich dzieci, a jego sojusznik w tamtym czasie, Fetullah Gülen, przyozdobił Kurdystan prywatnymi szkołami i stypendiami, które przygotowując uczniów do centralnych egzaminów uniwersyteckich, kształtują jednocześnie ich zachowanie. Tymczasem, wskutek ustaw antyterrorystycznych, dzieci biorące udział w protestach publicznych i kobiety należące do ruchu wolnościowego aresztowano i skazywano na długie lata więzienia.
Nie mogło więc nikogo zaskoczyć, że kiedy Partia Sprawiedliwości i Rozwoju rozpoczęła proces pokojowy, pierwszymi męczennikami pokoju zostali Sakine Cansız i jej dwóch przyjaciół. Cansız była współzałożycielką PKK (Partii Pracujących Kurdystanu) i liderką ruchu kobiecego na rzecz wyzwolenia. Kolejną męczenniczką była Stan Yıldırm, nastolatka protestująca przeciw budowie posterunku wojskowego w swoim rodzinnym mieście.
Podczas procesu pokojowego premier wiele razy oświadczał, że pokój otworzy Kurdystan na inwestycje kapitałowe i akumulację, podczas gdy wojna była dla kapitału okresem niesprzyjającym. Przyznał się również do błędów popełnionych w przeszłości przez państwo i zadeklarował gotowość włączenia kurdyjskiej historii do narracji narodowej, poprzez odniesienia do takich historycznych postaci kurdyjskich jak Ahmede Xani, Sivan Perwer i Said Nursi. Wreszcie, powtarzając slogan: “Matki nie powinny już więcej płakać”, wciąż na nowo podkreślał znaczenie relacji intymnych, próbując zredukować ruch partyzancki do poziomu prywatnych, rodzinnych tragedii.
Warunkiem pokoju w państwie jest bezpieczeństwo jego terytorium, wspólna narracja historyczna, i ujednolicenie społeczeństwa. Moralne i polityczne społeczeństwo, które zyskało szansę na samodzielność, gdy państwo utraciło władzę, szuka nowych form organizacji i wyrażenia siebie. Rzeczywiście, tuż po tym jak zadeklarowano rozpoczęcie procesu pokojowego, JDP (Partia Sprawiedliwości i Rozwoju) rozpoczęła budowę dróg, zapór oraz innych projektów budowlanych aby sprywatyzować dobra wspólne Kurdystanu; stawiała nowe posterunki wojskowe w celu znacjonalizowania go i próbowała za pomocą polityki społecznej ponownie uczynić rodzinę tym, co Öcalan określa jako małe komórki państwowe.
Ruch kurdyjski był jednak przygotowany, a Öcalan opracował samodzielnie nowy paradygmat walki, mobilizując ruch w kierunku tego, co nazywamy procesem konstruktywnym. To budowa demokratycznych instytucji autonomii i nowoczesności obok istniejącego państwa. Öcalan twierdzi, że rodzina jest kluczem do budowania społeczeństwa moralnego i politycznego, które rozkwitnie w wyniku konstruktywnych procesów demokratycznej autonomii.
Mam nadzieję, że do tego momentu różnica między myśleniem Öcalana, a feministyczną krytyką rodziny stała się jasna.
Dla Öcalana wyzwolenie kobiet oraz przemiana rodziny we wspólnotę opartą na wolnej woli i równości są niezbędne dla politycznego i moralnego społeczeństwa – i odwrotnie. Stąd wzajemna zależność dobrobytu kobiet, rodziny i społeczeństwa. W tym sensie Öcalan odrzuca liberalny indywidualizm, na pierwszy plan wysuwając jednostkę głęboko osadzoną i powiązaną ze społecznością. Wyzwolenie to nie jest “Róbta co chceta”; to etyczne kształtowanie indywidualności głeboko zaangażowanej w budowę nowego, demokratycznego społeczeństwa.
Ponadto, w myśl Öcalana, krytyka jest praktyką, która natychmiast nawołuje do wspólnych działań. Jego rozumienie historii, które jest sprzeczne zarówno z pozytywizmem jak i genealogią, znajduje się pod bardzo silnym wpływem Engelsa. I powiedziałabym, że Claseteresa. Walka między społeczeństwem i władzą oraz walka mężczyzn przeciwko kobietom jest tym samym, co wojna państwa i kapitału przeciwko społeczeństwu.
W myśleniu Öcalana, krytyka ma na celu mobilizację i ta mobilizacja musi dysponować odpowiednimi strategiami i taktykami prowadzącymi do określonego celu. Możemy powiedzieć, że to połączenie krytyki i praktyki, ideologii i masowej mobilności; wolności i budowy stanowi epistemologię jego myśli, którą możemy najlepiej określić jako postkolonialną, ze względu na zakorzenienie w walce przeciwko kolonializmowi.
Na koniec najczęściej zadawane przez feministki pytanie: jeśli rodzina jest tak zła, jeśli kobiety są w rodzinie uciskane, to dlaczego wzrost wskaźnika rozwodów jest postrzegany w Rojavie i Bakur jako problem? Dlaczego gospodynie domowe w Rojavie zachęcają kobiety do pozostania w małżeństwie, walczą z poligamią lub potępiają prostytucję? Jedną z odpowiedzi będzie, że po to, aby nie zrażać do siebie ludzi lub że traktują to rozwiązanie jako przejściowe. Inną, że dla Ruchu polityka przeciwko rodzinie może oznaczać ryzyko coraz większego ulegania wpływom kultury zachodniej i oderwania od ludzi. Można by też argumentować, że rodzina jest nadal postrzegana jako jedyna realna instytucja reprodukcyjna. Albo, że rodzina w Kurdystanie jest jedynym miejscem do czasu zbudowania właściwych instytucji, które chroni ludzi przed liberalnym indywidualizmem. Gdy nowe instytucje te zaczną działać, rozwiną się nowe formy intymności w oparciu o własne partyzanckie doświadczenia przyjaźni. Nowe, nieznane jeszcze modele relacji intymnych rozsadzą instytucję rodziny. Jest to jednak wciąż pieśń przyszłości.


Tłumaczenie: Dominik M.
Redakcja: Klabauterfrau

Re-civ not un-civ

(sligtly edited post on certain email list)

The world is a teamwork. While I fully agree and share your frustration about people who do not really address core problems (humanity’s extractionst attitude towards nature), they are still doing pretty good job, addressing technicalities. What I learned while working with hackers is that if you are able to filter out one’s simplistic political concepts and focus on technical solutions, you are rewarded with a wealth of resources and ideas that still can be used or adopted.

Challenging basic social and political paradigms we were raised within is probably the hardest thing in one’s life. People who are bright and empathetic enough to see certain wrongness around them, but too involved to trash their comfort zone and turn street warriors are still closer to us than to our enemies. And they contribute.

I hope we share the opinion that climate change has political roots and the solution has to be political as well.

We have all technologies already in place. We know that the cost of implementing them is mainly political — lowering the standard of living for those already privileged. We know that the accounting system, showing immense costs and losses associated with the civilization change is using imaginary money and is rigged from the very beginning — so there is no problem to re-rig it for our purpose.

We know that people who own power (in every meaning of this verb) do not really care about the world, as long as they have technocrats to provide safe enclaves for them and their minions.
No amount of technology, no amount of reasoning may change — en masse — the minds of rulers. Only a real threat, a threat they cannot remove by ways of social engineering nor by sheer force — privately or through the state structures — may change their behavior.

In popular thinking such challenge is depicted as a massive riot — something Baltimore-like, only at a scale impossible to manage. That is certainly a way. But not my favourite one.

If we really want to challenge our rulers in a peaceful way, we have some very good examples to follow. From the Diggers (English and Californian ones), through Czechoslovakian idea of Parallel Polis, to contemporary praxis of EZLN and Rojava. By creating vernacular political spaces, by linking them to get synergy and self-defence capability, by proving that the change of civilisation course is possible, we can falsify the fundamental lie of our rulers: “There is no alternative”. And then we may trigger wide movement to put pressure on them. No riots are needed (at least until the adversaries resolve to use the violence).

This is the real challenge for the people who keep pondering over imminent doom of THE civilisation: to accept the fact it is the doom of A civilisation — and we are able to make another. So, re-civ, not un-civ; re-growth, not de-growth.

During the Hamburg conference, Havin Guneser, telling us about Rojava ideology, said:

 We need to return the moral and political aspects back to the
society. Intellectualism has been restricted mostly to the
universities; it needs to be returned to all of us. Morals has been
replaced by positive law. Politics on the other hand has been brought
to an almost stand-still under the administration of nation-state
bureaucracy underneath the disguise of parliamentarism.

Thus, in order to be able to stop the perpetuation of capital and
power accumulation as well as the reproduction of hierarchy there is
a need to create structures of democratic confederalism―that is a
democratic, ecological and gender-liberated society.

And the best part of it is: we have all tools at hand. It is just the political will what we need to do it. It is just a contribution from alternative technology freaks. It is just what Buckminster Fuller recommended:

You never change things by fighting the existing reality.
To change something, build a new model that makes the existing model
obsolete

This is what all our ideological ancestors tried to do. And if we want to leave anything for generations to come (yes, I know, we shall be extinct in 30 years, thank you for cheering me up), we shall follow their path. Led only by hope, as John Holloway said in Hamburg:

 We do not know. We know that the first approach (the apparently
realistic one) does not work, but that does not mean that the second
approach does work. We know too that the second approach is
inevitably contradictory, that there is no purity here. We fight by
weaving a different world, in many different ways. These are weavings
that are taking place in all the world, weavings that are constantly
threatened by capital, frequently crushed by capital, constantly
taken up again by us. The weaving in this AudiMax [auditorium] over
the last three days is one small, but I hope significant example.
There is no model, there are no rules as to how it should be done.
But there are outstanding examples, examples that light up the dark,
depressing sky, examples that inspire us with their strength and
beauty. The Zapatista struggle is one glorious example of this. The
Kurdish struggle, with all its creative beauty that we have been
hearing about, is another.

The world is a teamwork. Let’s get to it.


Links
English Diggers:
http://bcw-project.org/church-and-state/sects-and-factions/diggers

San Francisco Diggers:
http://www.diggers.org/

Parallel Polis:
Parallel Polis – a peculiar case of virtual resurrection

NeoZapatistas (EZLN)
https://en.wikipedia.org/wiki/Zapatista_Army_of_National_Liberation

Rojava Revolution:
https://rojavareport.wordpress.com/

Hamburg Conference speeches:
https://freelab2014.wordpress.com/tag/hamburg-speeches/

Amargi.PL forum — volunteers to reconstruct Rojava:
https://www.loomio.org/g/7W8ruQX4/amargi-pl

Konstytucyjna idolatria

Waldemara Deskę cenię i szanuję za jego niezłomność i wierność zasadom. Nie zmienia to faktu że, co najmniej w zakresie jego walki o wdrażanie i stosowanie konstytucji, uważam go za politycznego przeciwnika.

Ostatnio zaproponował mi napisanie tekstu, który miałby być wykorzystany podczas organizowanej przezeń 21 maja konferencji w sprawie powołania “Instytutu Nadzoru Konstytucyjnego – Sądu nad Sędziami, Urzędnikami i Przedstawicielami Władz”.  Tezy, jakie postawił pozwolę sobie podsumować następująco:

  1. Konstytucja RP jest ekstraktem moralności; wolności i prawa człowieka są w niej bardzo dobrze zdefiniowane;  oddaje tysiącletni dorobek humanistyki i najważniejsze tezy głównych światowych religii.

  2. Konstytucja jest przede wszystkim najwyższym prawem, a dopiero potem źródłem innych praw. Jej bezpośrednie stosowanie, jako prawa najwyższej instancji jest równieź sposobem na przywrócenie życiu społecznemu moralności i etyki.

  3. W tym celu konieczny jest stały nadzór nad Sędziami, Urzędnikami i Przedstawicielami Władz aby monitorować zgodność ich decyzji z konstytucją, a także wymuszać jej bezpośrednie stosowanie.

W rozmowie online uprzedziłem Waldka, że jestem przeciwny jego projektowi i w skrócie wyłuszczyłem swoje powody. Znając je, zdecydował że jednak chce wykorzystać mój tekst. Oto jest.

Zacznijmy od tego, w czym się zgadzamy: życie społeczne powinno kierować się wartościami moralnymi i etycznymi. To jest zasadniczo wszystko, w czym się zgadzamy. Teraz pora na protokół rozbieżności.

1. Konstytucja jako centralny punkt organizacji społeczeństwa.

Należy pamiętać, że omawiana koncepcja odnosi się do bardzo konkretnego dokumentu, mianowicie obecnie obowiazującej Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej, a w szczególności, jak to W. Deska podkreślił, do jej trzech pierwszych rozdziałów, Jeśli mielibyśmy przyjąć Konstytucję za centrum organizacji życia społecznego, to “z dobrodziejstwem inwentarza” przyjęlibysmy obowiazujący model weimarski: jednolite (unitarne) państwo narodowe, oparte na monoplu przemocy. Państwo to otwarcie deklaruje się jako monopolista w wielu dziedzinach. W dziedzinie regulowania i ochrony praw i obowiązków obywateli, w szczególności w zakresie przyznawania prawa do działania społecznościm lokalnym (samorządowi). Państwo ściśle definiuje najbardziej intymne relacje społeczne, jak małżeństwo; gwarantuje aparatem przemocy takie — historycznie zmienne — kategorie jak własność prywatna i sposób dziedziczenia; przypisuje sobie prawo definiowania kategorii “mniejszości” i prawo decydowania jak maja być chronione (w domyśle — przed wiekszością), co jest emanacją zasady “dziel i rządź”.

Model organizacji społecznej, wyrażony w Konstytucji jest oparty na jednolitym prawie stanowionym przez instytucje państwowe, w oderwaniu od preferencji poszczególnych wspólnot, składających się na społeczeństwo. Prawo to ma pierwszeństwo przed wszystkimi zasadami moralnymi, włączając te, ktore państwo (jedynie warunkowo) zobowiazuje się chronić.

Stanowienie owego powszechnie obowiązującego prawa odbywać się ma na poziomie ogólnonarodowym, z zastosowaniem mechanizmów instytucjonalnych. Obywatele i ich wspólnoty mają dokładnie taki wpływ na ten proces, jakiego im państwo udzieli. Nie mają natomiast możliwości wydawania jakichkolwiek dyspozycji swoim przedstawicielom, gdyż w państwie unitarnym władzę sprawuje “naród” — podmiot wyjątkowo niechlujnie zdefiniowany w preambule konstytucji. Poslowie i senatorowie, z chwilą objęcia urzędu, zwolnieni są z wszelkiej lojalności wobec swoich wyborców i stają się — na nieokreślonych warunkach — przedstawicielami narodu.

Proszę zauważyć, że nie odnoszę sie w żaden sposób do faktycznej interpretacji i realizacji postulatów konstytucji. Przedstawiam obraz, jaki malują jej przepisy tak, jakby były bezpośrednio i literalnie wdrożone. Jest to obraz dla mnie przerażający.

Wtłoczenie czterdziestu milionów ludzi, o coraz bardziej zróżnicowanym dziedzictwie kulturowym, o coraz większym zróżnicowaniu społecznym i politycznym w odgórnie nałożony szablon, z ambicjami instytucjonalnej protezy naturalnych mechanizmów tworzenia, ewolucji i przekazywania wzorców społecznych. Oparcie tego szablony na przeciwstawieniu licznych mniejszości i niezdefiniowane, za to dominującej, wiekszości, wyraźnie wywiedzionej z patriarchalnej i centralistycznej tradycji. W końcu odcięcie klasy politycznej od jakiejkolwiek kontroli społecznej, za wyjątkiem okresowej ceremonii wyborów.

To nie jest kraj dla wolnych ludzi.

Jakakolwiek próba usprawnienia działania tego modelu, jakiekolwiek ulepszenie i wzmocnienie stosowania tych przepisów — posredni lub bezpośrednio — prowadzi tylko do wiekszego zniewolenia, głębszego ubezwłasnowolnienia mieszkańców Polski.

Mając przed oczami tak opresywny i paternalistyczny model organizacji społeczeństwa zdecydowanie wolę, żeby w praktyce był skorumpowany, niewydolny i dziurawy. Wtedy pozostana w nim jeszcze jakies obszary wolności, jakieś mozliwości zmiany. Jeśli będzie sprawny i skuteczny, jedyną nadzieją na poprawę sytuacji byłby globalny kataklizm.

2. Społeczeństwo oddolne.

Etyka i moralność (a zgadzamy się co do tego, że należy je przywrócić życiu społecznemu) są lokalne. Tworzą się, ewoluują i replikują w naturalnych społecznościach: klanach, plemionach, wspólnotach z wyboru. Nawet ci, ktorzy próbują tworzyć sztuczne struktury społeczne, odwołują się do tradycji (zwykle mitycznych) wspólnot naturalnych. Często po prosty próbują je imitować, oczywiście z opłakanym skutkiem.

Ponieważ moralność nie działa w środowisku instytucjonalnym. Moralność jest żywa, dynamiczna, adaptatywna. Może taką być jedynie w niewielkich społecznościach (o typowym rozmiarze plemiennym — do około 2500 osób) gdzie wciąż dzialają mechanizmy kontroli społecznej oparte na osobistej identyfikacji i reputacji.  Im bardziej próbujemy przekroczyć tę skalę wzwyż, tym bardziej musimy polegać na sformalizowanych mechanizmach instytucjonalnych, sztywnych i łatwych do zmanipulowania.

Absurdalna jest wiara, że da się stworzyć i utrzymać jeden system moralny, regulujący jednolicie i detalicznie  (rodzina, małżeństwo, religia, samorząd) życie społeczne i osobiste 40 milionów ludzi. Taki model państwa jest z definicji amoralny, opresyjny i dysfunkcyjny. Jego odwrotnością będzie państwo będące dobrowolną konfederacją społeczności lokalnych (wernakularnych), samo-się-rzadzących i delegujących (zgodnie z zasadą pomocniczości — z możliwością natychmiastowego odwołania) część uprawnień wzwyż, do kolegialnych ciał wyższego poziomu, przeznaczonych do rozwiązywania problemów w skali przekraczającej pojedynczą społeczność.

Tego rodzaju państwo nie potrzebowalob scentralizowanego monopolu przemocy, bo źródłem jego siły byłby konsensus jego czlonków (społeczności). Nie potrzebowałoby jednolitej ideologii, poza ideologią konfederalizmu. Konstytucja takiego państwa zajmowałaby się kwestiami dochodzenia do konsensusu pomiędzy wspólnotami, zapewnianiem pojedynczym osobom swobody migracji z jednej społecznosci do drugiej i metodami ograniczania koncentracji władzy. Tak skonstruowane społeczeństwo byłoby różnorodne, rozdyskutowane i rozplitykowane oraz bardzo, ale to bardzo podmiotowe. Tworzące je wspólnoty miałyby szansą rządzic się według własnych zasad moralnych, pod warunkiem przestrzegania “protokołu komunikacyjnego” w stosunkach z innymi grupami.

Taki model państwa, daleki od obecnie istniejącego, uważam za możliwy do zaakceptowania. Taka konstytucję chętnie widziałbym udoskonaloną i stosowana bezpośrednią. I być może — choć pewnie nie w Polsce — jeszcze zobaczę. Tymczasem, z bezpiecznej odleglości, będę obserwował losy Sądu nad Sędziami, licząc na to, że przynajmniej nie pogorszy i tak marnej sytuacji Polaków i Polek.

 

O Ekonomię Polityczną Rewolucji…

…czyli Gdy Opustoszeją Śmietniki.

W znanym amsterdamskim barze politycznym Joe’s Garage, jednym z ostatnich hardkorowych skłotów w okolicy, trwa impreza benefitowa. Ludzie kupują piwo, częstuja się wegańską karmą, a dodatkowe pieniądze wrzucają do skarbonki na jakiś cel anarchistyczny.

W Grazu, w anarchistycznym klubie Czarna Rzodkiew, ludzie ogladają film i słuchają wykładu. Na koniec puszka na pieniądze przechodzi z rąk do rąk i wraca pełna drobniaków. Kolejny wywrotowy projekt dostanie wsparcie.

Na warszawskim skłocie trwa koncert punkowy. Dochód z wejścia i baru idzie na utrzymanie miejscówki. Ludzie zostawiaja po parę, paręnaście, czasem parędziesiąt złotych.

Przyglądam się im i zastanawiam, skąd płyną te pieniądze. Co ludzie robią, aby mieć te kilka euro czy złotych ponad podstawowe potrzeby, aby móc przeznaczyć je na wsparcie działań, ktore mają zniszczyć świat kapitalizmu, wyzysku i nierówności.

W większości (bardzo chciałbym poznać jakieś badania na ten temat) w ten czy inny sposób żyją z państwa i kapitalizmu. Pracują dorywczo, dostają renty czy zasiłki. Studenci, prekariuszki, początkująca korpokadra, bezrobotni. Bywalcy winobrań, malarze norweskich domów, czasem wspierani przez rodziców. Zawodowi NGOsowcy. Jakoś sobie radzą. Mało kto z nich jest całkiem poza systemem, w ciemnoszarej, czy wręcz czarnej strefie. A z tej mniejszości znikoma część jest zainteresowana rewolucją, ktora zdemolowałaby i ich nisze ekologiczne.

Ekspropriacje, z bronią czy komputerem w ręku (najsłynniejsza zapewne akcja Enrica Durana — około pół miliona Euro uzyskane podstępem od banków i wydane na rozwój spółdzielczości anarchistycznej) czy dyskretnie zachwalana przez Krzysztofa Nawratka zorganizowana guerilla finansowa to wyjątki, podziwiane przez wielu, przyciagające niewielu. Nie znam zaś przypadku, aby ktoś je planowo i z sukcesem powielił.

Faktem jest więc niepodważalnym, że finansowanie ruchów antypaństwowych i antykapitalistycznych pochodzi głównie z udziału stronników rewolucji w mainstreamowej gospodarce i sferze publicznej. Tworzy się więc wcale niejednoznaczna relacja. Barwnie pokazuje ją przytoczona przez N. anegdota (z początków 21 wieku) o niemieckiej radykalnej grupie anarcho-feministycznej, biorącej na potęgę granty rządowe oficjalnie przeznaczając je na dzialalnośc antypaństwową.

Wiele już powiedziano na ten temat, przeważnie w tonie moralizatorskim. Chciałbym odłożyć wartościowanie na bok i skupić się na trzech problemach, ktore rozpatrywanych z punktu widzenia grup radykalnych:

  1. Na ile finansowy freeganizm (czy wręcz dumpster-diving) blokuje rozszerzanie się radykalnych projektów, migrowanie zwolenników z mainstreamu do wnętrza przestrzeni prefiguracyjnej, wychodzenie z programem i aktywizmem poza schemat (i populację) subkultury, w ogólności zaś “podcinanie gałęzi, na której się siedzi”, czyli rzeczywistą dekonstrukcję państwa i kapitalizmu.
  2. Jak mogłyby wyglądać elementy “anarchizmu samofinansującego się”; jaka infrastruktura gospodarcza pozwoliłaby osłabić freegańską zależność od nadwyżek, generowanych przez wrogi system, decydujących o być lub nie być ludzi i inicjatyw.
  3. Jak może wyglądać “mapa drogowa” przemian w ruchach radykalnych, prowadząca w kierunku takiej samodzielności ekonomicznej, ktora pozwoliłaby nie tylko dumnie stwierdzić “o nic was nie będziemy prosić”, ale faktycznie zmniejszyć zależność od strumienia dóbr, usług i pieniędzy pobieranych tędy i owędy z terytorium przeciwnika.

Trzy ważne uwagi:

  • W moich rozważaniach używam pojęcia “rewolucja” i pochodnych jako figury wszelkich projektów zakładających zwalczanie państwa, kapitalizmu, lub obu naraz, oraz zbudowania na ich miejscu nowego porzadku społeczno-ekonomicznego. W żadnym wypadku nie ograniczam tego do planów związanych z przewrotem zbrojnym.
  • Świadomie przedstawiam zjawiska i procesy w postaci analogowej, niezupełnej, z odcieniami — i proszę to uwzględnić. Nie generalizuję, nie stawiam też typu “zawsze/nigdy” itp. Jeśli z powodów stylistycznych używam form kategorycznych, proszę pamiętać o niniejszym zastrzeżeniu.
  • Ten tekst jest zaledwie muśnięciem tematu, obliczonym na wywołanie (merytorycznej, mam nadzieję) dyskusji, badań, a potem być może działań. Nie mam najmniejszych zamiarów, aby temat wyczerpać — zapraszam Czytelniczki i Czytelników do jego rozwijania.

Rewolucja maszeruje na brzuchu

Tak strawestowane słowa księcia Wellington, pogromcy Napoleona, zgrabnie podsumowują sytuację. Rewolucjoniści (i ich mniej radykalne rodzeństwo) maja te same podstawowe potrzeby materialne co reszta ludzkości: jedzenie, odzież, schronienie, transport, łączność, jakaś intoksykacja, jakaś rozrywka, w razie problemów — leczenie lub pomoc prawna.

W kapitalistycznym otoczeniu podstawowym środkiem do zaspokojenia tych potrzeb jest pieniądz. W otoczeniu państwowym — uprawnienia nadane przez państwo. W heterogenicznej rzeczywistości jest to zwykle kombinacja obu, częściowo substytutywnych, środków. Ponieważ państwo ma bardziej podmiotowe podejście sprawy (większość bezpośrednich świadczeń ma charakter indywidualny i nieprzenaszalny), łatwiej jest korzystać z metod kapitalistycznych — zdobywając pieniądze.

Z kolei pieniądze, jak wiadomo, nie biorą się znikąd (ironia!). Pieniądze tworzone są przez banki, w samym sercu kapitalistycznego systemu. Ich dystrybucja i wręcz wymuszane powszechne użycie niosą ze sobą “jedynie słuszny” język, o ktorym Krzysztof Nawratek pisał:

…kapitalizm opiera się na wytwarzaniu hierarchicznych stosunków dominacji i podległości, gwarantowanych przede wszystkim poprzez redukcję sposobów w jakich porozumiewają się (uzasadniają swe istnienie i działanie) aktorzy życia społeczno-gospodarczego do języka opartego na pieniądzu i logiki zysku. Wolny rynek jest tu pewnym abstrakcyjnym konstruktem, który z jednej strony rości sobie prawo do powszechności a z drugiej dokonuje drastycznej redukcji kontekstu.

Im bardziej więc uzależniamy się od kapitalistycznego pieniądza, tym więcej wpuszczamy w swoje życie kapitalistycznego języka; tym mniej mamy miejsca na język opisujący to, co jest poza polem widzenia kapitalizmu. Dzieje się wiec to, o czym pisał Noam Chomsky:  możemy prowadzić dowolnie radykalne dyskusje, ale zakres ich tematów jest ściśle ograniczony — w tym przypadku przez zasięg pojęciowy i strukturę języka.

Bogate społeczeństwa mają pod tym względem nieco łatwiej, jako że ilość czasu i energii, poświęconych przez statystycznego rewolucjonistę na zapewnienie sobie przeżycia, jest w nich znacznie skromniejsza niż przeciętna. Znakomitym przykładem jest tu Norwegia. Rewolucjoniści pracowici mają tu możność zdobycia zatrudnienia, które w trzy miesiące zapewni im środki przetrwania na resztę roku, a w kolejne trzy — na prowadzenie przez pół roku (werbalnej) dzialalności antypaństwowej i antykapitalistycznej na przyzwoitym poziomie. Rewolucjoniści niepracowici maja wciąż do dyspozycji luksusowo zaopatrzone śmietniki i generalnie życzliwo-obojętne społeczeństwo, zawsze chętne nabyć bezcłową wódkę i papierosy.

W mniej zamożnych, ale bardziej “prosocjalnych” społeczeństwach, jak holenderskie, duńskie, czy niemieckie, pojawia się dostęp do różnych benefitów państwowych, jak zasiłki, granty i temu podobne. Są one jeszcze o tyle lepsze od oszczędnej Norwegii, że tubylcy mają wpojone zachowania solidarnościowe i wszelkie akcje zbierania funduszy mają dość duże szanse powodzenia.

Tak czy owak, wykorzystanie pieniądza państwowo-kapitalistycznego jako głownego środka zaspokajania potrzeb powoduje, że rewolucjonista (i jego dzialalność) staje się zależny nawet nie od samego istnienia systemu kapitalizmu i państwa, ale wręcz od jego dobrostanu i “prosocjalnej” skuteczności.

Jesli zaś podmiotem jest organizacja, terytorialna lub nie, to jej wymiana z otoczeniem czyni ją wielce zależną od dobrych relacji (pośrednich i bezpośrednich) z — teoretycznie wrogim — otoczeniem.

Otoczenie, świadomie czy nie, zawsze wyznacza jakoś granice zwojej tolerancji. Ich przekroczenie (zbyt hałasliwe imprezy, zbyt skuteczna dzialalnośc polityczna, zbyt wielki przyrost zwolenników) powoduje zwykle stopniowe pogorszenie relacji, wyrażające się utrudnionym dostępem do świadczeń, ograniczeniem swobody dzialania; słowem, pogorszeniem sprawności energetycznej dzialań rewolucyjnych. Brak alternatywnych środków zaspokojenia potrzeb powoduje przymus utrzymywania się w granicach zdefinowanej przez przeciwnika JEGO strefy komfortu. Inaczej, nałożone sankcje grożą calkowitym odcięciem od zasilania. Jest to metaforyczny lejek — wydostanie sie z niego wymaga nakladu energii na takim poziomie, że trudno jest go — w krótkim horyzoncie czasowym — uzasadnić.

Używanie państwowo-kapitalistycznego pieniądza niesie ze soba jeszcze jeden skutek, szczególnie niszczący dla wszelkiej działalności społecznej. Rolą pieniądza, a szerzej: rynku, jest oderwanie transakcji nabycia dóbr lub świadczenia usługi od relacji społecznej w sensie osobistym. Pieniądz, zapośredniczając wymianę, anonimizuje i alienuje relacje społeczne. Abacki wymienia swoją pracę na pieniądz, który następnie daje Babackiemu za jego pracę. Cała kulturowa otoczka kapitalizmu dba o to, żeby obaj traktowali to jako sposób na uwolnienie się od konieczności utrzymywania wzajemnej relacji społecznej. To jest oczywiście bardzo wygodne — i stąd oszałamiająca kariera pieniądza jako substytutu relacji społecznych. Ale skutkiem tej kariery jest atrofia umiejętności nawiązywania, utrzymywania i rozwijania tychże. A to dla dzialalności rewolucyjnej jest gwóźdź do trumny.

Podsumowując, finansowanie działalności rewolucyjnej z pieniędzy zarobionych w otoczeniu państwowo-kapitalistycznym niesie trzy zagrożenia:

  • Uzależnienie od (świadomej i nieświadomej) hojności systemu i jego sprawnego działania, co obiektywnie zminiejsza motywację aby go uszkodzić lub zniszczyć.
  • Uzależnienie od sprawnego transferu pieniędzy z otoczenia. Wymaga to istnienia otoczki społecznej sympatyków i stronników, którzy — pozostając na codzień zanurzeni w otoczeniu państwowo-kapitalistycznym — zajmują się dostarczaniem uzyskanych tam pieniędzy do przestrzeni rewolucyjnej. Osłabia to motywację do przekształcania ich w aktywnych uczestników rewolucji, porzucających zewnętrze na rzecz życia w przestrzeni prefiguracji.
  • Uzależnienie od pieniądza: wygodnego medium, zapośredniczającego relacje współpracy społecznej, co prowadzi do zaniku umiejętności budowy tychże relacji.

Detoks i odwyk dla rewolucjonistów

Jeśli chcemy sobie poradzić z tymi trzema uzależnieniami, musimy — jak w każdej terapii — przedstawić sobie stan docelowy, rozważyć odtrucie (działania krótkoterminowe) i odwyk (długoterminowe).

Wolność od uzależnienia jest w istocie swobodą kształtowania relacji, zgodnie z wewnętrznymi dążeniami i wartościami, a nie z racji wpojonych przymusów. Oznacza to, że naszym ideałem będzie poddanie tych trzech elementów (poziomu wymiany ekonomicznej z wrogim otoczeniem, gotowości i zdolności przyjmowania “imigrantów wewnętrznych” oraz zakresu wykorzystywania pieniądza państwowo-kapitalistycznego) wyłącznej kontroli kryteriów etycznych i politycznych — co do ilości i co do jakości. Oczywiście każdy z tych elementów, w każdej konkretnej wspólnocie rewolucyjnej, może być i pewnie będzie różny. Rodzi to pytanie o mechanizmy mediacyjne, wymagane dla kohabitacji i kooperacji, ale to zdecydowanie wykracza poza ramy niniejszego tekstu.

Przejdźmy do rozważań o możliwościach działań krótkoterminowych, zmniejszających wymienione uzależnienia.

 1. Zmniejszenie wymiany gospodarczej z zewnętrzem.

Sa to działania popularnie (i błędnie) nazywane dążeniem do samowystarczalności. Błednie, albowiem jeśli potrzebujemy dziennie powiedzmy 3000 kilokalorii, to 3000 kilokalorii netto musimy SKĄDŚ wziąć. Jeśli nie w postaci pizzy dowiezionej z kapitalistycznej sieciówki, to w postaci gotowych dań ze śmietnika albo worka warzyw z antykapitalistycznej ekowioski. W ostateczności w postaci materiałów, czasu i energii koniecznych do zaprowadzenia i prowadzenia ogrodu warzywnego na dachu naszego skłotu. Ale materię i energie z otoczenia pobieramy zawsze. Wybieramy jedynie na jakich warunkach i z kim chcemy prowadzić wymianę. Nawet klasyczny dumpster diving jest wymianą, gdyż wydatkujemy czas i energię, zwalniamy na rzecz dostawcy przestrzeń w pojemniku a być może rownież zapewniamy niewinną rozrywkę personelowi ochrony.

To, co możemy zrobić, to ograniczyć naszą wymianę z wrogim systemem, dokonywaną na zasadach handlowych. Oznacza to, że potrzebujemy mniej pieniędzy, a także przeciwnikowi trudniej jest kontrolować strumień dóbr do nas płynących.

Metody są różne i możliwe do jednoczesnego zastosowania:

  • Ograniczenie własnych potrzeb
  • Efektywne wykorzystywanie materii i energii
  • Poszukiwanie, preferowanie i wspieranie antysystemowych dostawców
  • Pozyskiwanie zasobów niskoprzetworzonych i przetwarzanie ich we własnym zakresie (wymaga infrastruktury).

Należy pamietać (to zastrzeżenie będę powtarzać jak najczęściej) że nie chodzi o bezwzględne i ekstremalne realizowanie każdego z tych postulatów. Chodzi o świadome i swobodne określenie, na jakim poziomie powinno się je realizować, aby wynik był optymalny dla potrzeb danej społeczności rewolucyjnej. Inny poziom wybierze grupa radykalnych osadnikow-prymitywistów, inny — społeczność haktywistyczna, jeszcze inny zaś otwarta wspólnota skłoterska, porwadząca centrum społeczne.

2. Tworzenie wyspecjalizowanych kanałów transferu zasobów

O ile rewolucyjna społeczność nie jest z definicji w jakiś sposób ekskluzywna, to przeważnie może jedynie zyskać na przyroście liczby członków. I znów, nie jest to postulat bezwzględny, bo są różne modele dzialania. Ale w wielu przypadkach proporcje liczebności stałych członków społeczności do liczby aktywnych (wspierających materialnie) sympatyków w danym okresie wyznaczone są prostym równaniem:

Kst + (Lcz * Kcz) = Lsy * (Dsy – Ksy) + Din

Gdzie:

  • Kst — Koszty stałe utrzymania społeczności jako calości (niezależne od liczby czlonków i sympatyków).
  • Kcz — Koszty zmienne utrzymania, przypadające na jednego czlonka społeczności.
  • Lcz — Liczba stałych czlonków społeczności.
  • Lsy — Liczba sympatyków, wspierających spoleczność z zewnątrz.
  • Dsy — Przeciętny dochód z jednego sympatyka w okresie czasu.
  • Ksy — Koszt przypadający na jednego sympatyka w okresie czasu.
  • Din — Inne dochody społeczności (nie pochodzące od sympatyków).

Wynika z niego jasno, że im większy udział pojedynczego sympatyka w dochodach społeczności, tym mniejsza jest ekonomiczna motywacja do jego utraty (z racji odejścia, ale także z racji przekształcenia w stałego członka społeczności, nieprzynoszącego dochodu, a generującego koszty). Ogranicza to swobodę decyzji co do rozrostu społeczności, jako że własnie sympatycy stanowią naturalną bazę rekrutacyjną. Rozwiązaniem problemu może być zwiększanie liczby sympatyków, albo zwiększanie roli innych źródeł dochodów, generowanych bez ich udziału (a więc poprzez działalność członków społeczności). Zwłaszcza ten ostatni sposób może doprowadzić do sytuacji, w której konwersja kolejnego sympatyka na członka społeczności będzie przynosić korzyść ekonomiczną.

W tym kontekście najlepsze wydaje się dążenie do stanu równowagi, w którym decyzja o przyjęciu sympatyka do społeczności byłaby neutralna ekonomicznie.

Mając wstępnie opisane zależności, możemy teraz rozważyć krótkoterminowe sposoby dojścia do takiego stanu.

Podejście krótkoterminowe zakłada, że nie dokonujemy znaczących zmian w infrastrukturze (jak np. uruchomienie własnej produkcji żywności, czy działalności ekonomicznej skierowanej na zewnątrz).

Ogranicza to pole manewru do korzystania z tych samych źródeł materii i energii co dotychczas, ale ze zmniejszeniem roli sympatyków w łańcuchu redystrybucji.

Moim faworytem jest tu tworzenie wewnątrz społeczności wyspecjalizowanych grup, zapewniających dostęp do różnego rodzaju zasobów. Najczęstszym przykładem sa tu grupy pozyskujęce darmową żywność. Mogą to też być grupy fundraisingowe, pozyskujące zasoby pieniężne w dowolny, akceptowalny dla społeczności, sposób.

Z jednej strony odciąża to sympatyków i pozwala zblizyć się do opisanego powyżej stanu równowagi ekonomicznej. Z drugiej — cementuje społeczność poprzez długoterminową wspólną pracę dla wspólnego dobra. Zwiększa to również suwerenność społeczności, która dokonuje świadomych wyborów co do pozyskiwanych zasobów, ich źródeł i sposobów pozyskania.

3. Demonetyzacja społeczności.

Społeczność rewolucyjna z definicji nastawiona jest na zmiany w relacjach spolecznych. Dokonanie tych zmian, a co najmniej ich monitorowanie i świadoma ocena, wymagają określonego poziomu percepcji i umiejętności społecznych. Opisany wcześniej negatywny wpływ państwowo-kapitalistycznego pieniądza powinien zostać zredukowany do poziomu, jaki nie będzie upośledzal tego aspektu działania społeczności. Krótkoterminowe działania w tym zakresie mogą obejmować:

  • Uproszczenie i odizolowanie obiegu pieniężnego od reszty życia społeczności, poprzez wyznaczenie osób funkcyjnych do przyjmowania dotacji i ich rozliczania.
  • Zasadę “ostatniej deski ratunku” — używanie pieniędzy do zaspokajania potrzeb jedynie wtedy, gdy zawiodły wszystkie inne, poważnie wypróbowane, metody.
  • Aktywne zachęcanie sympatyków do wspierania społeczności w naturze, nie w pieniądzu.
  • Unikanie wewnętrznych rozliczeń pieniężnych. Samokształcenie w kierunku uzywania niepieniężnych miar wartości.
  • Poszukiwanie — w tej samej przestrzeni polityczno-społecznej — partnerówdo współpracy i wymiany niepieniężnej.

Wszystkie opisane powyżej działania można napotkać w praktyce. Celem tej części artykułu jest pokazanie ich w szerszym kontekscie, jako sposobów na odparcie cichej presji ze strony systemu państwowo-kapitalistycznego, jakiej podda na jest każda wolnościowa społeczność w nim zanurzona.

W kolejnej części artykułu skupię się na możliwych rozwiązaniach długoterminowych, zmieniających trwale sposoby interakcji z wrogim otoczeniem. Tymczasem zapraszam do dyskusji.